Michel Foucault, lector de Kant (página 2)

Sin embargo, Foucault no
podía ignorar el debate que
sobre el kantismo había enfrentado, a finales de los
años veinte en Alemania, las
posiciones de Cassirer y Heidegger. Foucault, de quien sabemos
que estudió a Heidegger al comienzo de los años
cincuenta, mucho menos podía desconocer la lección
heideggeriana sobre Kant9. Y sin embargo, el comentario de la
Antropología se ofrece en un formidable
aislamiento, como si Foucault, a propósito de Kant, se apartara
cuidadosamente de tomar partido por cualquier posición
teórica.

Al respecto, si se consideran las escasas referencias
directas que Foucault hace en sus trabajos a Kant —fuera de
esta Introducción a la
Antropología— ellas

no dejan espacio a ninguna ambigüedad. En efecto, es la interpretación heideggeriana sobre Kant la
que aparece de manera clara, aunque ocurra sin referencia
explícita a Heidegger. Entre esas referencias, la que
aparece en el texto dedicado
al trabajo
literario de Georges Bataille parece la más convincente.
Allí Foucault evoca un "pensamiento
que sería, absolutamente y en el mismo movimiento,
una Crítica
y una Ontología, un pensamiento que
pensaría la finitud y el ser"10. Este pensamiento nos
remite inmediatamente a Nietzsche, nos
dice Foucault, pero sin embargo, "nos viene de la abertura
practicada por Kant en la filosofía occidental, el
día en que él articuló, de un modo que
aún es enigmático, el discurso
metafísico y la reflexión sobre los límites de
nuestra razón". Más adelante, Foucault habla de una
"experiencia esencial a nuestra cultura desde
Kant y Sade; una experiencia de la finitud y del ser". Un poco
más tarde, en una entrevista de
1965, Foucault declara: "A partir de Kant aparece la inversión; es decir, que no es a partir del
infinito o de la verdad que se va a plantear el problema del
hombre como
una especie de problema de reproducción sombría. Desde Kant, el
infinito ya no está dado, no hay más que la
finitud"11.

Quizá estas pocas referencias resulten
suficientes para establecer que la importancia teórica de
Kant para Foucault estaba hilvanada al través de la
lección de Heidegger; es decir, Kant, en su rechazo de una
intuición intelectual, es presentado como el pensador de
la finitud radical abriendo una nueva interrogación
metafísica a partir de una relación
con el mundo como transcendencia12.

Si Foucault no hace referencia explícita, como
dijimos, a las tesis de
Heidegger sobre Kant, tal vez sea por esta doble razón.
Por una parte, Foucault se dejó llevar por la evidencia
que daba la proximidad de la lectura
heideggeriana sobre Kant, pareciéndole ser de suyo que tal
lectura
constituía la verdad misma del pensamiento de Kant. Por
otra parte, y es esta una razón de mayor importancia en
cuanto ella se refiere al hilo conductor de la lectura que
aquí proponemos de la Introducción a la
Antropología, Foucault no juzga útil
referirse a la lectura de Heidegger porque, precisamente, esta
última se presentaba como una repetición del
kantismo en su integridad; es decir, como una lectura que lleva
la obra de Kant al reencuentro de su verdad más
auténtica, a expresar finalmente su proyecto
decisivo. Ahora bien, Foucault querrá mostrar que este
pasaje no se elabora en la lección de Heidegger, sino que
es elaborada por el mismo Kant en el Opus Postumum. En
consecuencia, es manteniéndose más en la
cercanía del mismo Kant que Foucault retoma las tesis de
Heidegger.

En la siguiente parte de este trabajo, ofrecemos un
recorrido por la

Introducción intentando ir esclareciendo
la imbricada conexión entre las dos problemáticas
que hemos señalado; a saber, en relación con la
noción de "antropología" y con el "encuentro" con
Kant.

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8 Foucault se referirá a esta doble
tradición en una relación de inclusión: "En
la medida en que ya no se puede filosofar sobre el hombre en
cuanto homo natura, o aún en cuanto que es un ser
finito, ¿no será que, en el

fondo, toda filosofía es una
antropología? En ese momento, la filosofía llega a
ser la forma cultural en cuyo

interior todas las ciencias del
hombre en general son posibles."; Philosophie et
psychologie (1965) en Dits et écrits, tome I,
p. 439.

9Una de las primeras obras de Heidegger
traducida al francés fue precisamente Kant et le
problème de la métaphysique (Gallimard, 1938).
Pero lo esencial de la lección heideggeriana que tuvo en
cuenta Foucault

parece haber sido lo que sobre Kant dice
Heidegger en Ce qui fait l’être-essentiel
d’un fondement ou

"raison" (Vom Wesen des Grundes,
1929) que había aparecido en francés,
también en 1938, como parte del volumen
Qu’est-ce que la métaphysique?.

10 Préface à la
transgression (1963), en Dits et écrits, tome
I, p. 239.

11 Philosophie et Psychologie, op. cit.,
p. 446. Más tarde aún, Foucault dirá:
"…desde Kant, el discurso filosófico es más bien
el discurso de la finitud que el del absoluto"; Jean
Hyppolite. 1907-1968 (1969), en

Dits et écrits, tome I, p.
781.

12 En el referido texto, Heidegger se propone
aclarar la esencia del fundamento. Para ello, elabora una
hermeneútica de la noción de mundo que ocupa la
segunda parte del texto (de tres que lo conforman)
titulada

La transcendencia como marco de la pregunta
concerniente a la esencia del fundamento. Esa
hermeneútica,

que cubre la mitad del texto, dedica especial
atención al modo en que Kant
"transformó" la noción de mundo abriendo paso a
"una interpretación ontológica más original
del concepto de
mundo".

——————

2. LA
REPETICIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA (13)*
DE KANT.

El texto de Foucault no se presenta en capítulos.
No obstante, hemos hecho una división siguiendo las
escuetas separaciones con blanco que aparecen en el
mimeografiado. De modo que la división en capítulos
y los subtítulos a los que haremos referencia en las
siguientes secciones, que se corresponden con cada
capítulo del texto de Foucault, son un añadido
nuestro14.

2.1 Precisiones Cronológicas de la
Antropología (pp. 1-12).

El primer capítulo está consagrado a la
evocación de las circunstancias de redacción, composición y edición
del último texto publicado en vida de Kant. Lo esencial
del capítulo apareció publicado como Notice
historique en la edición de la traducción de la Antropología
en 1964. Sin embargo, la interrogación mayor, en cuyo
fondo descansa lo que sigue del texto, no fue
publicada.

Durante veinticinco años Kant mantuvo, en su
enseñanza, un curso denominado
"Antropología"; se decidió a publicar el texto, con
un título más extenso, un poco antes de interrumpir
definitivamente su profesorado. Foucault estima conveniente
pensar sobre una reflexión antropológica por parte
de Kant que atraviesa todo el recorrido de la elaboración,
la puesta a tono y quizás hasta el propio rebasar de
la empresa
crítica. De modo que la última obra de Kant se
ofrece, de manera paradójica, como comprometida
simultáneamente con "la serie de investigaciones
precríticas, el conjunto de la empresa
crítica misma y con el grupo de
trabajos que, en la misma época, intentan delimitar un
conocimiento
específico del hombre." (p. 7). Paradoja que no
sólo se expresa en ese extraño rompimiento de la
cronología, sino que lleva a la dualidad que puede
establecerse con estas interrogantes. ¿Tendríamos
que decir que había "desde 1772, y subsistiendo tal vez en
el fondo de la Crítica, una cierta imagen del hombre
que ninguna elaboración filosófica no ha alterado
en lo esencial y que, finalmente, se formula sin mayores
modificaciones en el último de los textos publicados por
Kant?" (p. 3) o, por el contrario, ¿habría que
distinguir que, en la medida en que se desarrollaba la empresa
crítica, se asistía al nacimiento de un homo
criticus15?

Las respuestas a estas preguntas sólo pudieran
encontrarse si tuviéramos a la mano las diversas etapas
del curso de Kant sobre la antropología durante el
desarrollo de
la filosofía crítica; precisamente de lo que no
disponemos. Es en este horizonte problemático que Foucault
abordará la continuación de su lectura de la
Antropología en los dos siguientes
capítulos.

———-

13 En adelante, nos referiremos al texto
kantiano como Antropología.

14 En cada subtítulo se indican las
páginas del texto original. Las citas que se indican
sólo con el número de página corresponden a
ese mismo texto.

————–

2.2 La Antropología y los Textos del
Período Pre-Crítico (pp. 12-17).

Foucault encuentra en la Antropología
vestigios de textos kantianos que cubren el período 1764 –
1775, el llamado período pre-crítico. Estos
vestigios aparecen relacionados con las Observaciones sobre lo
Bello y lo Sublime, en el análisis de los temperamentos; con el
Ensayo sobre las Enfermedades Mentales,
en la clasificación de las formas de la locura y,
finalmente con el Ensayo sobre las Razas.

Es esta última la referencia más
interesante. En efecto, Foucault estudia la manera en que las
nociones de "mundo" y "conocimiento del mundo" se ordenan, en el
Ensayo sobre las Razas, en un conocimiento más
vasto que englobaría los dos planos yuxtapuestos del
hombre y de la naturaleza.
Por el contrario, la tarea de

"dirigirse hacia una Weltkenntniss
—ejercicio previo al conocimiento del mundo— se
confía enteramente a una Antropología que no
encuentra a la naturaleza sino bajo la forma ya habitable de
la tierra
(Erde)" (p. 17). En consecuencia, la Antropología
parece bastarse a sí misma para completar el programa de un
conocimiento del mundo sin el apoyo de una Geografía: "la idea
de una perspectiva cosmológica que comandaría, por
adelantado y de lejos, a la Geografía y a la
Antropología y sirviendo de unidad de referencia al saber
de la naturaleza y al conocimiento del hombre, deberá
disiparse para dar lugar a una idea cosmopolítica con
valor
programático y en la que el mundo aparece más bien
como ciudad por construir que como un cosmos ya dado"
(ibid).

Esta manera de distinguir la tarea de la
Antropología puede leerse como un comentario de la
proposición heideggeriana, según la cual, "al lado
de la significación cosmológica del
‘mundo’, la significación existencial resurge
en la Antropología de Kant"16, o aún que el
"‘conocimiento del mundo’ viene de nuevo a significar
una antropología pragmática"17.

———–

15 Al referirse a esta segunda posibilidad,
Foucault señala a su propia lectura de la
Antropología en términos

de una "arqueología del texto" (p. 4).
La expresión homo criticus se refiere a "una cierta
verdad crítica sobre

el hombre, hija de la crítica de las
condiciones de la verdad." (ibid.)

———

2.3. Las Grandes Discusiones del Último Kant
(pp. 18-38).

En el tercer capítulo se examina el eco de las
preocupaciones teóricas de Kant contemporáneas a la
redacción de la Antropología; es decir, del
período post-crítico. Corresponden a las
discusiones sostenidas con Beck, Shütz y Hufeland en
relación con las temáticas del "hombre objeto", el
"derecho" y el "conflicto de
las facultades". Veamos lo esencial de cada una de
ellas.

2.3.1 La correspondencia con Beck.

Foucault reporta una respuesta de Kant a Beck,
interrogándose sobre la relación de la
representación del sujeto con el objeto, en los siguientes
términos.

"Los temas mayores de la Crítica, —la
relación con el objeto, la síntesis
de lo múltiple y la validez universal de la
representación— son así fuertemente
reagrupados en torno al problema
de la
comunicación. La síntesis transcendental no se
da nunca más que como en equilibrio en
la posibilidad de una partición empírica,
manifestada bajo la doble forma del acuerdo
(Uebereinstimmung) y de la comunicación (Mitteilung)" (p. 14).
Esto no es otra cosa que retomar, exactamente, una de las
primeras tesis de la lectura heideggeriana según la cual
"el objeto de la intuición sólo es un ente
reconocido, si cada uno puede hacerlo comprensible para sí
mismo y para los otros y, por ello, comunicarlo"18.

Por lo demás, Foucault insiste en la
importancia que se le otorga en la

Antropología al dominio de la
sensibilidad, a un cierto desfase entre la apercepción y
el sentido interno (la apercepción siendo aproximada a una
actividad más originaria que lógica;
el sentido interno a una pasividad originaria más que a
una actividad constitutiva) y, finalmente, no en la
Antropología sino en un texto de Kant no publicado,
al examen del problema del conocimiento de sí.

Todos estos textos se presentan para Foucault como
testigos de una interrogación que se forja en la
Antropología; a saber, que la descripción de las formas concretas de la
observación de sí, del lugar de la
sensibilidad, supone un sujeto que ya no es ni el solo "Yo puro
de la síntesis" ni el yo empírico enteramente
sometido a determinismos naturales. Este Yo instaura un dominio
"habitado por la presencia sorda, frecuentemente desatada y
desviada, de una libertad que
se ejerce en el campo de la pasividad originaria" (p. 24). Lo que
aquí se piensa es, en el fondo, un "sujeto tal como es
afectado por él mismo" (ibid). Esta
determinación de un Yo originariamente comprometido en las
síntesis temporales y que, en fin de cuentas, no es
tal sino porque en su fundamento la auto-afección del
sujeto es

—————-

16 Heidegger, Ce qui fait l’être
essentiel…, op. cit., en Questions I, Gallimard,
1968, p. 118.

17 ibid., p.127.

18 Heidegger, Kant et le problème de
la métaphysique, op. cit., p. 88.

temporalizante, aparece como una línea
de fuga que Foucault traza desde el texto de

Kant hacia el corazón de
la lectura heideggeriana.19

———-

2.3.2 La Discusión a Propósito de
la Metafísica del Derecho.

Del hilo de la discusión de Kant con Shütz,
Foucault destaca el cambio de
tratamiento de la temática del derecho entre el siglo XVI
y el XVIII. Si en el primero el pensamiento jurídico
concentraba su atención en "definir la relación del
individuo con
la forma general del Estado, o del
individuo con las cosas por medio de la forma abstracta de la
propiedad", es
en la segunda mitad del siglo XVIII que se presenta la
interrogación "sobre las relaciones de pertenencia de los
individuos bajo

las formas concretas de la pareja, del grupo familiar,
de la ‘casa’; en otras palabras, cómo la
sociedad civil
… puede particularizarse en unidades restringidas, que no toman
nada prestado del modelo feudal,
pero que no deben disolverse en el justo momento en que ese
modelo desaparecerá para siempre." (p. 25).

Es la distinción que, rigurosamente,
establecerá Kant entre sujeto jurídico y persona moral, la que
se encuentra aquí en juego. Ella
ofrece la posibilidad de entender el carácter "pragmático" de la
Antropología. Esta última no concibe la
figura del hombre "como perteneciente a la ciudad moral de los
espíritus (en cuyo caso se diría que es
práctica) ni a la sociedad civil
de los sujetos del derecho (en cuyo caso sería
jurídica); la considera más bien como
‘ciudadano del mundo’; es decir, considera al hombre
como perteneciente al dominio de lo universal concreto, en
el cual el sujeto del derecho, determinado por las reglas
jurídicas y sometido a ellas, es, al mismo tiempo, una
persona humana que porta, en su libertad, la ley moral
universal." (p. 28).

De manera que la Antropología
(pragmática), en cuanto ella aprehende al hombre como
"ciudadano del mundo"20realiza la síntesis concreta de
estos dos aspectos: "mostrar cómo una relación
jurídica que es del orden de la posesión, es decir
un jus rerum, puede preservar el núcleo moral de la
persona entendida como sujeto de libertad."
(ibid).

2.3.3 La Discusión con
Hufeland.

Finalmente, la correspondencia con Hufeland va a girar
en torno a una reflexión sobre la medicina. Se
trata de la pretensión de determinar una vida sana que no
recurra tanto a la inmediatez de una buena naturaleza, como a las
síntesis medidas de la razón. Ello da lugar,
directamente, a la tercera parte del Conflicto de las
Facultades; es decir, la determinación de una
"Dietética" en la que "el arte de prolongar
la existencia no es … una victoria sobre el absoluto de
la muerte en
la exhaustiva maestría de la vida; es, en el interior de
la vida, el arte medido y relativo, de arreglar las relaciones de
la enfermedad con la salud." (p. 35).

Según Foucault, el interés de
esta serie de reflexiones —que se encuentran tanto en la
Dietética como en la
Antropología— debe comprenderse a partir del
espacio abierto, en el que ellas se despliegan, por la siguiente
interrogante. "¿Cómo articular un análisis
de lo que es el homo natura en base a una
definición del hombre como sujeto de libertad?" (p.
37).

La conclusión de Foucault al respecto se resume
en la expresión: "de nuevo es el tiempo el que domina"
(p. 38). Ello debe significar que el interés de la
Antropología es promover la figura de un "hombre"
que no es ni el Yo puro de la apercepción, ni un
determinismo natural, pero que tampoco debe ser pensado como
una mezcla impura de los dos. El hombre de la
Antropología es un sujeto originariamente
temporal (de nuevo resuena el eco de los textos de Heidegger)
comprometido en síntesis pasivas en las que se juega su
libertad concreta.

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19Línea que evoca, quizás de modo
más inmediato, el último capítulo de la
Phénoménologíe de la
perception

de Merleau-Ponty que no es más que una
exégesis de las tesis del Kant de
Heidegger.

20 Expresión que se encuentra en el
texto de Heidegger. Expresión que representa, tal vez, el
trasfondo sobre

el que Foucault, años después,
retomará, en otros encuentros con Kant, el tema moral para
ver dibujada en la expresión de la visón kantiana
sobre la Aufklärung más un tema ético
que uno propiamente moral.

————

2.4 La Antropología: ¿Despliegue
del ‘Ser-en-el-Mundo’? (pp. 38-43).

En este capítulo 4, Foucault presenta un resumen
de la comparación de la Antropología con los
textos de los períodos pre y post-críticos, de este
modo: La Antropología "explora una región en
la que la libertad y la utilidad ya
aparecen enlazadas en la reciprocidad del uso
(usage), en la que el poder y el
deber se pertenecen en la unidad de un juego que los mide
uno al otro, en la que el mundo llega a ser escuela para las
prescripciones de una cultura. Tocamos aquí lo
esencial:

el hombre en la Antropología no es ni homo
natura, ni sujeto puro de libertad; él se
encuentra ya en las síntesis de su relación con el
mundo." (p. 42-3). El uso aquí invocado es el de mi
libertad que utiliza al otro sin que este último, sin
embargo, sea reducido a un medio21; el juego remite a la
relación ambigua del hombre con la naturaleza22 (él
es tanto su juguete como quien la contraría).

En esta preocupación de la
Antropología, tal como nos la ofrece la lectura de
Foucault (mantenerse en el nivel de las síntesis concretas
y temporales de una experiencia cotidiana que no aprehende al
hombre ni como ser natural, reducido a la positividad neutra y
empírica de las cosas, ni como pura libertad y conjunto de
estructuras
a priori, sino en el espesor de una temporalidad concreta
que sea simultáneamente revelación y
alienación), se encuentra el programa de una
filosofía existencial pretendiendo describir el compromiso
de una libertad-transcendencia en la irreductible facticidad del
mundo.

Habría que destacar que es en la medida en que
soy "en-el-mundo" que esos conceptos pueden encontrar su orden
apropiado. Heidegger había encontrado en Kant la primera
expresión de ese mundo que no es el conjunto de los
mecanismos naturales, sino la abertura de las síntesis
concretas de mi libertad. Al hacerlo, Heidegger obraba
rigurosamente sobre los mismos textos kantianos y las mismas
nociones que Foucault pone en juego en su
Introducción.

En efecto, Heidegger señala: "Ciertas expresiones
utilizadas por el mismo Kant parecen ilustrar el concepto
existencial del mundo; a saber, que el ‘mundo’
signifique, precisamente, la existencia del ser humano en
una comunidad
histórica, y no simplemente el hecho de su pertenencia al
cosmos como una especie animal entre otras. En particular, las
expresiones ‘tener la experiencia del mundo’ y
‘tener uso del mundo’ resultan significativas en
cuanto que, remitiendo ambas a la existencia del ser humano, no
dejan, sin embargo, de referirse a un significado diferente,
‘en el sentido en que uno (quien tiene la experiencia del
mundo) no hace más que comprender el juego del que
debe ser espectador, mientras que el otro ha tomado parte
realmente en el juego’. El mundo designa aquí el
‘juego’ de la realidad humana cotidiana, esta
realidad humana misma; … el mundo designa … en un sentido
positivo a los ‘copartícipes’ en el juego de
la vida."23.

Pudiera decirse, entonces, que el propósito de
Foucault se ubica en el mismo hilo del análisis
heideggeriano que muestra
cómo el prefacio de Kant a su Antropología
tiene por objeto la "realidad humana" fundamental como
"Ser-en-el- mundo"24.

Sin embargo, la interpretación consistente en
desentrañar en la Antropología un
análisis existencial de un ser-en-el-mundo, encuentra un
obstáculo mayúsculo. Se trata de la paradoja que
ofrece el hecho de que el texto kantiano se encuentra ordenado,
en su totalidad, según el reparto de las facultades
internas del espíritu

(Gemüt) y parece desplegarse en esa
dimensión. Foucault tendrá cuenta de esta paradoja
en el capítulo 5 de su
Introducción.

————

21 Foucault escoge ese término como
posible traducción de Gebranch que, a su vez,
remite al Erforschung

como sentido inicial de la
Antropología, en cuanto "exploración de un
conjunto que jamás se ofrece en su totalidad ni en reposo
en sí mismo, puesto que está sujeto a un movimiento
en el que naturaleza y libertad se encuentran imbricados en la
Gebranch…" (p. 39).

22 El término utilizado por Kant es
Spielen.

————-

2.5 La Cuestión del Gemüt y el
Geist: Primera Relación de la
Antropología con la Crítica (pp.
43-56).

Foucault mantiene siempre presente que la
Antropología no debe ser confundida con una
psicología. En efecto, esta última
recibe, de parte de aquella, la misma acusación que le
hace la Crítica de la Razón Pura; el ser
culpable de la confusión entre apercepción, sentido
interno y la noción metafísica de "alma". Pero,
el Gemüt que se convoca en la
Antropología ¿no sería acaso una
mezcla empírico- transcendental; es decir, una
"naturaleza" que pudiese servir, al mismo tiempo, como
condición de posibilidad, confirmando así la
hipótesis según la cual
habría en esa última obra kantiana un regreso a una
cierta antropología pre-crítica?

La respuesta de Foucault descansará en un
análisis del Geist que encuentra su apoyo esencial
en una pequeña observación que hace el mismo Kant
en la Antropología: "El principio espiritual
es en el hombre el principio que vivifica. En
francés, "Geist" y "Witz" tienen el mismo nombre:
Espíritu. En alemán ocurre de modo diferente. Se
dice: un discurso, un escrito, una dama en una reunión son
bellos, pero les resulta ausente el principio espiritual. En tal
situación, los recursos al juego
del espíritu no son lo relevante; incluso, pueden provocar
el desagrado, puesto que su acción
no deja tras ellos ningún rasgo durable. Para decir que
esas personas o esas cosas están animadas por un principio
espiritual, es necesario que despierten un interés
por medio de las Ideas."25

Foucault postula que el Geist puede ser entendido
como principio vivificante del Gemüt; "tal es, por
tanto, la función
del Geist … vivificar, hacer nacer en la pasividad del
Gemüt, pasividad de la determinación
empírica, el movimiento sobresaturante de las ideas… El
Geist abre al Gemüt la libertad de lo posible,
lo arranca de sus determinaciones y le da como una especie de
porvenir que no debe más que a sí mismo." (p.
52-3). La razón, en su uso empírico, se
vería perturbada incesantemente por la secreta labor de
las Ideas que le impiden quedar fija en la pasividad de sus
determinaciones fenoménicas. Foucault acude al
apéndice de la Dialéctica Transcendental
("Del propósito final de la dialéctica natural de
la razón humana") para dar cuenta de estas "Ideas" que
Kant evoca en la Antropología.

La presencia de ese principio de libertad, en medio de
la actividad concreta del espíritu, representa para
Foucault el impedimento de la confusión entre el despertar
sistemático de las posibilidades abiertas de un
espíritu inspirado y la crónica indiferente y
empobrecedora de la naturaleza limitada de un espíritu
cerrado sobre sí mismo, replegado sobre su positividad
pasiva. De hecho, todo el interés de este desarrollo
consiste en la búsqueda, para el sujeto kantiano, de un
principio irreductible de transcendencia que lo
aproximaría al Dasein heideggeriano26.

De este modo Foucault dibuja el lugar vacío de un
puro elan, de una abertura, sólo desde el cual el
conocimiento tomaría su volumen propio. "El
Geist está en la raíz de la posibilidad del
saber; y por ello mismo, indisociablemente presente y ausente de
las figuras del conocimiento: él es ese retiro, esa
invisible y ‘visible reserva’ en la inaccesible
distancia de la que el conocer toma lugar y positividad. Su ser
es el de no ser allí, como dibujándolo, el lugar de
la verdad." (p. 55). El Geist es, por lo tanto, ese hecho
originario que, en su versión transcendental
(Crítica de la Razón Pura), implica la
ausencia de un infinito actual —no hay
intuición intelectual—, y que, en su versión
empírica (Antropología), implica una
presencia solamente en la oquedad de un infinito que anima y
funda el descubrimiento de los contenidos positivos.

Comienza a verse ya la relación entre la
Crítica y la Antropología. En esta
última, la ausencia de infinito actual limita el
ejercicio de la razón a la experiencia

—movimiento que "prosigue la vida empírica
y concreta del Gemüt"—; en la primera, anima la
vida concreta del espíritu y funda los contenidos
empíricos — movimiento que "hace nacer la
visión transcendental" (p. 52)—.

———-

23 Heidegger; Questions I, op. cit., p.
127.

24 ibid, p.131.

25 Kant; Anthropologie…,
traducción de M. Foucault, p. 89.

26 Al mismo tiempo, pareciera anunciarse lo que
representarán las síntesis históricas que
aparecen en las arqueologías (la experiencia fundamental,
la estructura
común del ver y del hablar: la
épistèmé); síntesis
que

se ubican en una oquedad receptora de los
datos
históricos, oquedad histórica que no es lo
histórico.

Anuncio, tal vez, de la cercanía y
diferencia con la distinción que Heidegger, cerca de los
años 50, hará entre

la Historia afanada en
constituirse como teoría
—no siendo más que "un modo de
representación", un

"estudio de exploración del
Geschichte"— y una historia-del-ser en la que
"súbitamente y de manera inexplicable para todo
pensamiento" se muestra como develamiento (Entbergung) el
"envío destinal" que es

el Geschichte desde el origen remoto
(Essais et conférences, 1958, p. 71; p. 40). La
diferencia, sin embargo,

se hará nítida sólo cuando
al final Foucault identifique su "historia" no como una historia
"ontológica" sino con una "historia de la verdad que
analiza las problematizaciones a través de las que
el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado"
(L’usage des plaisirs, 1984, p.17), una
‘historia’ que identifica los juegos

de veridicción sin necesidad de postular
un origen oculto que se va develando en la enticidad del
ser.

————–

2.6 La Antropología como
Repetición de la Crítica (pp.
56-64).

Foucault, evitando caer en la comprensión
simple de la Antropología como

un mero acompañamiento empírico de la
Crítica, parece no querer quedar atrapado en el
siguiente dilema. O bien la Antropología
sería una recopilación de ilustraciones para la
obra crítica, como si Kant hubiese querido desarrollar un
cierto número de imágenes
concretas, de ejemplos vivos que darían a la aridez y
dificultad de las deducciones lo que él mismo llama, en la
Crítica de la Razón Pura, una "claridad
estética" —una manera de decir: he
aquí cómo vive el homo criticus—; o
bien, la Antropología vista como la
realización de una ciencia
empírica del hombre, como sector cuidadosamente delimitado
en sus pretensiones.

Foucault, que apreció tanto ese texto hasta el
punto de ver en él la matriz de una
confusión intelectual que reinaría en el
pensamiento filosófico, de Husserl a Merleau-Ponty, hace
del mismo el lugar en el que Kant elabora una toma de consciencia
radical de la fundamentación de las estructuras del
conocimiento en base a la sistematicidad de una relación
con el mundo. La Antropología, según
Foucault, no tiene como meta acompañar a la
Crítica, sino repetirla; y hacer de esta
repetición, en el sentido heideggeriano de un retomar
auténtico de esa "reflexión"

(Bessinung), el lugar propio para el pensamiento
crítico del acabado de sus conceptos.

De este modo, en el capítulo 6 de su
Introducción, elabora una primera
comparación entre la Antropología y la
Crítica que muestra, en la primera, la figura
especular, como "en negativo" (p. 56), de la segunda; sin
establecer entre los dos textos ninguna jerarquía ni
relación de dependencia. Más bien, se le otorga
todo su valor al prestigio puro de la repetición formal.
Tal comparación se ofrece en tres niveles.

– La Crítica colocaba el a priori
de un Yo como acto puro, forma de la síntesis, frente a
una dispersión primera de lo dado. Por el contrario, la
Antropología, describe la emergencia de una
actividad sintética —que se descubre
retrospectivamente como estando precedida desde siempre— y
una dispersión de lo dado siempre dominada por
síntesis tácitas. Según Foucault, esta doble
inflexión se debería a que, por una parte, Kant
enuncia el a priori en términos de lo
originario y, por otra parte, reflexiona lo dado puro en
el orden de la existencia concreta. "El a priori, en el
orden del conocimiento, llega a ser, en el orden de la existencia
concreta, un originario que no es primero
cronológicamente, sino que desde que ha aparecido en la
sucesión de las figuras de la síntesis, se revela
como estando ya allí; por el contrario, lo que es el dado
puro del orden del conocimiento, se aclara, en la
reflexión de la existencia concreta, con luces que le dan
la profundidad de lo ya operado." (p. 59). Por lo tanto, una
repetición de lo Mismo que asume aquí la figura de
la inversión.

-En la Crítica, las facultades son
presentadas en lo extenso de su poderes. Por el contrario, en
la Antropología, Kant las retoma para seguir en
ellas la pista de las desviaciones posibles (la consciencia de
sí resulta de pronto tentación de egoísmo;
la sensibilidad remite al fraccionamiento ambiguo de la
apariencia; el análisis de la razón es
inseparable de los problemas de
patología mental). Así, la
Antropología nos presenta la vertiente
sombría de las actividades sintéticas del yo,
siempre amenazadas de derrumbamiento, ordenando un acceso a la
verdad que es también el riesgo de su
pérdida27.

-Con esa doble apreciación en mente, Foucault
establece una comparación de simetría en la
estructura de los dos textos. Al parecer, una versión
primaria de la
Antropologíatenía como plan general una división en dos partes (una
Elementarlehre y una Methodenlehre);
división que no se alteró sino en nombre
en

la edición final (Didáctica y
Característica). El paralelo puede establecerse con
la gran división de la Crítica en una
Teoría Transcendental de los Elementos y una
Metodología Transcendental. La
Didáctica presenta, como la Teoría de los
Elementos, los diferentes poderes de la razón; pero,
lo hace como desviando la mirada continuamente hacia una
teoría del método. Un
poder del espíritu no está sólo presente en
sí mismo, sino también en su compromiso riesgoso
con la existencia concreta. Esta alienación da enseguida
la ocasión de enunciar los consejos propios que le
recuerdan sus obligaciones;
esto es, la Didáctica se presenta como
prescriptiva. Por su parte, la Característica,
partiendo de los fenómenos externos (los cuerpos, las
razas…), fluye muy pronto de nuevo hacia las estructuras a
priori enunciando el movimiento y el sentido de
ellas.

Hasta aquí todo el esfuerzo de Foucault reside
en mostrar que aquello que en

la Crítica es del orden de las condiciones
puras a priori, se repite, en la

Antropología, como orden de lo
originario y de la existencia concreta. Podemos ver en
esta lectura foucaultiana la tentativa de pensar a la
Antropología como repetición
auténtica (y no como acompañamiento
empírico) de la Crítica. Una
repetición auténtica tiene valor de
revelación; al repetir hace advenir la verdad impensada de
lo repetido.

Pero, ¿qué es lo impensado que se repite
en la Antropología encontrando
allí

su sentido? La respuesta de Foucault, de nuevo, no es
inmediata; se ofrece al través de un recorrido por
diversos textos kantianos. Es un recorrido en el que intenta
comprender (sin afrontar directamente el texto de la
Antropología) el movimiento que va desde las
afirmaciones de la Arquitectónica de la
Crítica de la Razón Pura hasta el Opus
Postumum, pasando por la enigmática declaración
de la Lógica en torno a la pregunta por el hombre.
Es en el capítulo siguiente que Foucault presentará
los elementos más significativos de su lectura
kantiana.

———

27 "La experiencia posible define, en su
círculo limitado, tanto el campo de la verdad como el
campo de la pérdida de la verdad." (p. 61).

————-

2.7 La Antropología y la Pregunta
"¿Qué es el Hombre?" (pp. 65-81).

En la Arquitectónica de la Razón
Pura, el "arte de los sistemas" como la
llama Kant, el autor sitúa la empresa antropológica
del lado de una filosofía empírica en el espacio
abierto por la empresa crítica. Se trata de un lado
relativo al conocimiento empírico del hombre que,
yuxtapuesto a la física, en cuanto
conocimiento empírico de la naturaleza, conformaría
un sistema.

Sabemos, sin embargo, que en la Lógica
las tres preguntas determinantes de

las críticas (¿Qué puedo saber?,
¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está
permitido esperar?) se encuentran referidas a una cuarta:
¿Qué es el hombre? Ello indicaría que,
repentinamente, la empresa antropológica tendría
que cargar con todo el peso

de la obra crítica. En la
Introducción, Foucault intentará descifrar
en qué sentido las tres preguntas críticas
"están referidas" a la última28. Una nueva
dicotomía habrá de enfrentarse; a saber,
¿será que esa última pregunta se refiere a
las otras tres como a aquello que aporta desde tiempo
atrás las mismas respuestas (pero en lenguaje
diferente y acaso inesperado) o, más bien, como a algo que
exige una nueva refacción de toda la empresa
crítica, redescubriendo un nuevo centro de gravedad?
Foucault postula que la respuesta debe encontrarse en el Opus
Postumum29.

En esta recopilación del pensamiento kantiano,
que reúne sus últimos ocho años, aparece con
suma insistencia la división de lo que ahora llama
Filosofía Transcendental: Dios, el hombre y el
mundo. El hombre aparece situado, precisamente, en el centro de
esta tripartición; es el agente concreto de
unificación

de la
personalidad de Dios y de la objetividad del mundo30. No es,
sin embargo, una síntesis positiva, definida por leyes de
naturaleza; "no se trata, en absoluto, de un pensamiento
naturalista en el que una ciencia del hombre implicaría un
conocimiento de la naturaleza." (p.72). El mundo en Kant, no
remite, según Foucault, a una estructura objetiva. En esto
aparece lo esencial de la tesis de Heidegger expresada en su
Vom Wesen des Grundes al que nos hemos referido
anteriormente. La oposición del "mundo" al "universo" permite
reflexionarlo como fuente de toda existencia actual31,
como dominio en el que los sistemas reales32 juegan como
límite de un sistema de actualidad33.

Enseguida, Foucault retoma el texto de la
Lógica para mostrar que esta última
comprendía la interrogación sobre el hombre como
una manera de retomar el triple problema crítico de
las fuentes del saber humano, del dominio del uso
de ese mismo saber y de las determinaciones de los
límites de ese saber.

La interrogación antropológica se
encuentra así colocada entre la triple pregunta
crítica y el enmarcamiento de esta estructura ternaria en
un cuadro transcendental.

Foucault jamás define el término
"transcendental" por sí mismo, pero resulta claro que
está siendo usado en una acepción rigurosamente
heideggeriana; en el sentido en que Heidegger, en sus primeros
trabajos, designaba una filosofía que se da como tarea el
estudio de las transcendencias que relacionan al Dasein
con el mundo.

La Antropología podrá entonces ser
comprendida como ese momento necesario en que la pregunta
crítica, en su repetición, se descubre como
cuestionamiento transcendental; "y gracias a ello se actualiza la
relación del hombre y del mundo en su forma fundamental."
(p. 78). De este modo, lo que se piensa como problema
crítico, y que se repite como problemática
antropológica, accede a la consciencia de sí como
problema transcendental; es decir, como definición de la
relación fundamental del hombre con el mundo. El mundo
aparece entonces como siendo, a la vez, fuente del saber
en la que la espontaneidad de las síntesis está
desde siempre en marcha, dominio en el que la actividad de
la libertad está comprometida en el determinismo de las
cosas y, finalmente, límite de la experiencia
posible.

Lo que aparece descrito, de esta manera, no es
más que las correlaciones transcendentales
"pasividad-espontaneidad" (no la simple fuente para una facultad
sensible), "necesidad-libertad" (no un mero dominio para un
entendimiento sintético) y "razón-espíritu"
—Vernunft-Geist— (no un simple límite
para el uso de las Ideas) (p. 80).

La tesis de Foucault podrá, ahora, ser expresada
con toda claridad: "La pregunta ¿Qué es el hombre?
tiene por sentido y función llevar las divisiones de la
Crítica al nivel de una cohesión fundamental; la
cohesión de una estructura que se ofrece, en lo que tiene
de más radical que cualquier otra ‘facultad’
posible, a la palabra al fin liberada de una filosofía
transcendental." (p. 81). La interpretación foucaultiana
de Kant es muy semejante a la ofrecida por la lectura de
Heidegger. Sin embargo, debemos notar el siguiente aspecto que
nos muestra una diferencia de procedimiento
interpretativo y filosófico.

Heidegger planteaba el pasaje de una filosofía
crítica a una filosofía del Dasein como la
verdad más auténtica del kantismo, pero que
esperaba la repetición, por el mismo Heidegger, para que
fuera entregada como tal. Para Foucault, ese mismo pasaje ya
había sido practicado, pero en los mismos textos
kantianos. No obstante, habría que precisar que no se
encuentra en la Antropología ninguna
revelación directa del ser-en-el-mundo. No es en el marco
de la sola Antropología donde Foucault ubica el
cierre kantiano que involucra su tesis. Para ello, como hemos
intentado mostrarlo, pone en juego un dispositivo más
complejo. Se trata de la relación estrecha entre estos
tres niveles: el nivel del a priori (es decir, el problema
de las condiciones de posibilidad de un conocimiento posible; el
texto kantiano aludido es la Crítica de la Razón
Pura), el nivel de lo originario (es decir, la
descripción de las formas concretas de una existencia
humana irreductible a los datos puramente objetivos de
un homo natura; el texto kantiano aludido es la
Antropología) y, finalmente, el nivel de lo
fundamental (es decir, la elucidación de las
transcendencias que unen en conjunto el ser-en-el-mundo y el
mundo; el texto kantiano aludido es el Opus
Postumum)34.

Foucault podrá expresar ahora el carácter
más específico de la Antropología. Es
lo que hace en los dos capítulos siguientes.

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28 El temprano tratamiento de este asunto puede
verse como el primer anuncio del análisis que, en el
capítulo

de Las Palabras y las Cosas al que
hicimos referencia al comienzo de la primera parte,
surgirá en el estudio

de la "analítica de la finitud" como
cúspide, en el pensamiento filosófico, del salto
epistémico de la semejanza

a la representación. Habrá una
segunda referencia al mismo asunto en el capítulo final de
la Introducción

como lo mostramos en la sección
2.11.

29 En 1950 había aparecido una primera
versión en francés, traducida por Gibelin, de este
texto de Kant.

30 Foucault cita una expresión que
sintetiza esta visión del sistema kantiano: "Gott
über mir, die Welt ausser

mir, der menschliche Geist in
mir in einem Sytem das All der Dinge befassend…", en
Kant’s Schriften, Ak. XXI, p. 39; (subrayado
nuestro).

31 "El mundo es la raíz de la
existencia, la fuente que, conteniéndola, a
la vez la retiene y la libera." (p. 74).

32 "El mundo no es el espacio abierto de lo
necesario, sino un dominio en el que el sistema de la
necesidad es posible.", ibid.

33 "Lo posible no es pensado sino a partir del
sistema dado de actualidad", ibid.

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2.8 La Antropología como Temporalidad
Originaria (pp. 81-89).

La sistematicidad de la Antropología se
encuentra en el paralelismo que tiene con todo el pensamiento
crítico kantiano. Así, Foucault encuentra como
"principio organizador" de la Antropología la
coherencia que da la correlación con ese pensamiento
crítico. Esto se distingue en la repetición, en la
Didáctica, "de las tres Críticas" y en el
modo como, en la Característica, se retoman "los
textos sobre la historia, el devenir de la humanidad y su
acabamiento hacia fines inaccesibles." (p. 83).